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入唐求法铸造新罗僧侣佛教人生的辉煌-【新闻】

发布时间:2021-04-05 22:48:39 阅读: 来源:表盘厂家

7——9世纪末,新罗与唐佛教交流频繁。7世纪初入唐求法的新罗僧侣,参与玄奘法师领衔的佛经翻译,对佛教宗派的发展、教义的传播做出了重大贡献。8——9世纪来华的新罗僧侣,有些将唐朝作为中转站,前往印度求法取经,有些跟随中国名僧大德研习经论,学成返回新罗,对形成新罗九山禅门奠定了基础。新罗僧侣入唐求法,实现了自己佛教人生的最高理想,为佛教在东亚的传播、唐与新罗佛教交流做出了重大贡献。关键词:入唐求法;新罗僧侣;译经;佛教文化交流7——9世纪末,朝鲜半岛与唐朝佛教交流频繁。7世纪初入唐求法的新罗僧侣,参与玄奘法师领衔的佛经翻译事务,对佛教宗派的发展、教义的传播做出了重大贡献。8——9世纪来华的新罗僧侣,有的将唐朝作为中转站,前往印度求法取经;有的跟随中国名僧大德研习经论,学成返回新罗,对形成新罗九山禅门奠定了基础;有的终老于唐。到目前为止,中韩学界对这一时期佛教文化交流的诸多问题,已有一定的研究。鉴于各个时期新罗僧侣入唐的动因、在唐活动区域,以及对佛教文化交流所做贡献互不相同,本稿力图在现有研究基础上,通过对入唐新罗僧侣关联问题的疏证,发掘僧侣们为探索真理不畏艰险的高尚品质,探讨其对中韩佛教交流所做的贡献。一、入唐求法僧侣关联问题考述1、人唐新罗僧侣的数目7——9世纪末近300年间,众多的新罗僧侣不畏艰难险阻,辗转来到唐朝,为唐与新罗佛教的发展做出了重要贡献。关于人唐新罗僧侣的人数,因研究者收集资料的限制,所得出的结论存在差异。朝鲜后期李能和编撰的《朝鲜佛教通史》一书,统计6世纪末到10世纪初380年间人华僧侣共64人,那么,人唐的新罗僧侣人数肯定更少。严耕望《新罗留唐学生与僧徒》一文中指出,“新罗留唐僧徒之法号可考者已逾一百三十人”,他还引用《传灯录》卷36《杭州慧日永明寺智觉禅师延寿传》、《全唐文》卷69《九华山化城寺记》等史料,认为“半岛僧徒人唐求法者之众多,绝非列举所能罄尽也”。黄心川认为:“据本文作者多方搜集统计共得117人,其中未见朝鲜史籍的约有二十余人。”刘素琴指出“这三百年间,入华求法在新罗几乎成为一种时尚。据不完全统计,仅唐之世,见于中、朝、日三国史籍的新罗来华僧人即有160余人之多。这些僧人来华之后,如饥似渴地学习研究中国佛教诸宗的教义和戒律。”陈景富在《中韩佛教关系一千年》、《心语无说》两书中,依据各种资料统计出入唐新罗僧俗有181名。而据说韩国檀国大学校退休的郑守一教授竟然统计出约400余名的入唐僧侣(不知以何为据)。对照以上看法,因统计的趋向和侧重点的差异,其结果亦各有千秋。李能和的看法局限于当时所见,他认为近300年间只有60余新罗僧侣到达中原,代表了当时的研究水准。严耕望只是统计有法号的新罗僧侣130人,并对以后可能新发现的新罗僧侣埋下伏笔。黄心川统计出入唐新罗僧侣117人,因此文发表在严耕望论文之后,可能当时并未看到严文,故其统计仍有增多的空间。刘素琴统计出300年间有160余名新罗僧侣人唐,只是文章中未见具体的统计,故难于确认较上述诸研究者研究进展的程度及状况,即多出的30余名入唐新罗僧侣情况如何无从得知。可以说,陈景富的统计,是现在看到最周密的人唐朝鲜半岛僧侣的统计人数。不过,陈先生的统计仍有值得说明和辩证之处:其一,他统计的是“僧俗”,而非僧侣,即其中包括了例如金思让、张保皋、崔致远、崔彦为等人。其二,统计中包括了高句丽、百济入唐僧侣,例如道登、玄游(高句丽)、崇济(百济)。其三,统计中有僧侣如海,而如海应该是在唐高句丽遗民后裔,似不应计算在入唐新罗僧侣之中。其四,统计中有高句丽僧信诚,且不说此人为高句丽僧不应计算在入唐新罗僧侣之中,而查阅现有记载,此人高句丽灭亡前并没有机会人唐求法。只是在唐朝联合新罗灭亡高句丽的战斗中,他作为高句丽平壤城的总指挥坚决抵抗,后来在泉男生等人的劝诱下,打开平壤城门,使罗唐联合军顺利进入,进而很快结束了这场战斗,信诚人唐后被授予银青光禄大夫。其五,近年来发现的唐人墓志铭中也有新罗僧侣的事迹,应该将其记录在案。综合以上五点因素及其他,本稿仍以陈景富的统计为底本,参照严耕望的研究,以及近年来出土的《李训夫人王氏墓志》,《全唐文》卷447所载新罗僧侣良,日出等,最终得出新罗人唐僧侣的相对数字为157人。相信随着新资料的不断发现,仍然会有新的新罗僧侣需要纳入。2、入唐新罗僧侣的译经活动关于入唐新罗僧侣最早参与唐朝译经活动,《续高僧传》卷4《京师大慈恩寺释玄奘传》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》两书均有记载。其中后者记载颇详:“三月己巳,法师自洛阳还至长安,即居弘福寺将事翻译,乃调疏所需证义、缀文、笔受、书手等数,以申留守司空梁国公玄龄。玄龄遣所司具状发使定州启奏,令旨依所须供给务使周备。”经过严格选择,当时享有盛誉的证义大德12名,即长安弘福寺灵润、文备,罗汉寺慧贵、实际寺明琰,宝昌寺法祥,静法寺普贤,法海寺神8方,廓州法讲寺道深,汴州演觉寺玄忠,蒲州普救寺神泰,绵州振乡寺敬明,益州多宝寺道因;缀文大德9人,即栖玄、明溶、辩机、道宣、静迈、行友、道卓、慧立、玄则;字学大德玄应,证梵语梵文大德玄暮,自余笔受、书手等僧侣一并到位。这次译经活动,是中国历史上由著名僧侣发起,国家重视的第三次大规模的佛经翻译,完善了国家翻经馆(院)体制下佛经翻译工作流程和责任体制。随后宋人赞宁编撰的《宋高僧传》卷3,以及《佛祖统记》卷43中,对翻译流程及责任体制有详细记载。首先译主是统筹规划译经责任者,负责选定经书,制定译经计划,具体指导、把握译经事宜;其次是坐在译主左边的证义,担当和译主评议考量梵文经书,以及坐在译主右边证文,听译主高读梵文,检查是否有误;第三是精通梵文和汉语的僧侣,他审听梵文,并将梵文转换为汉字,但仍然是梵文的音韵;第四为笔受,即将已经转换为汉字的梵音改为汉文;第五为缀文,即将转换的汉字连接成为完整的汉文句子;第六为参译,即对证原梵文经卷和翻译后的汉文,指出其中可能存在的错误;第七为刊定,其职责是修改删补译好的汉文,捋顺上下文意思;第八为润文,就是润色上述翻译的汉文经,最终改定成书。当然,以上只是译经院(场)具体担当者,一般还要有一个监护官(宰相),负责译经的后勤保障。可见,要将梵文经书翻译为汉文,是要经过一系列专门人才协同合作,政府全权支持方能毕其功,任何个人都只是译经群体中的一分子。入唐新罗僧侣中神昉、圆测、智仁、胜庄、慧超、无著、慧日、玄范等人,先后参与玄奘及此后义净、菩提流志、金刚智、不空等人主持的译经活动。神日方作为玄奘的四神足之一,以证义身份参与玄奘主持的译经;圆测则担当过证义、笔受,胜庄也是负责证义。有学者统计上述新罗僧侣参加译经工作量,指出“唐代译出的佛典总数为2159卷,其中1273卷包含着这8位新罗僧人的心血和智慧,约占总译量的60%,仅从这些数字,就可看出他们对唐代佛教乃至对中国文化史的贡献。”有韩国学者进一步演绎认为“这些人参与译经占玄奘、义净时代翻译佛经总数的60%”。显然,韩国学者的说法已经和原统计有了一定的差距。如何认识界定这种统计?首先,依上文所论,唐初译经场译经,是由唐廷统一组织,玄奘、义净等精通梵、汉文高僧领衔,由宰相监护,统辖富有一技之长的众多高僧参与的集体项目,它是一个有机统一体,更由于涉及不同的专业门类,使得任何个人均不能单独完成或导出由梵文到汉文经书的转变。因而,上述的统计方法本身似乎并不科学,并容易使人产生疑义。其次,刘氏论文中统计唐朝翻译佛经总卷数,学界存在不同的统计数字,如陈景富统计自唐初到贞元年间,所出经典共435部,2476卷,按照新罗人唐僧侣参与翻译经卷1 273卷计算,所得出的百分比就明显不同。其三,毫无疑问,以神日方、圆测、胜庄为首的新罗入唐僧侣,他们少小入唐,接受汉文及佛教教育,进而以过硬的语言才能和高超的佛学修养,被选配参与唐朝名僧大德主持的译经活动,为唐佛教文化的传播做出了重大贡献。神昉、圆测、智仁、慧超、无著、玄范等6人,他们的生活习惯、为人操守,随着岁月流逝,沐浴在大唐开放包容的国度,成为大唐社会的一员,以至于后来老死于唐朝。他们原籍新罗无法改变,但如过分强调他们的国籍,正如我们现在强调菩提流志为印度人,玄奘是中国人在印度一样,似乎意义并不大,或许能够满足时人的一时所好,或许只是现实的需要而已。同时,新罗僧侣在唐翻译佛经的贡献并没有什么疑义,难道我们一定要用一个模糊的百分比,强化翻译佛经僧侣的国籍所在,但对终生托付的佛教事业,最后圆寂于异国他乡的事实却笼统触及。而事实上这种百分比统计上的瑕疵,反而不利于正确估价他们对佛教传播的巨大贡献,这些都是应当引起重视的事情。二、入唐新罗僧侣在唐活动考论1、入唐新罗僧侣参与官方交涉第一,人唐僧侣作为一个特殊群体,在唐罗双方关系的特殊时期,起到了十分重要的作用。贞观十年(636),慈藏受新罗善德女王派遣,渡海辗转来到长安学习律宗,到五台山感应文殊菩萨之箴言,还得到神人的明示,其内容无不和新罗国家的发展及面临的问题有关。后慈藏在终南山云际寺之东崿“驾岩为室”修行三年。贞观十七年(643),善德王请求唐太宗,慈藏得到准许后才返回新罗。回国前唐太宗亲自接见慈藏,“赐经像袈裟币帛”,“诏许引入宫,赐绢一领、杂彩五百端;东宫亦赐二百端,又多礼贶。藏以本朝经像未充,乞斋藏经一部,洎诸番幢花盖,堪为福利者皆载之”;“引藏人宫,赐纳一领杂彩五百段,东宫赐二百段;仍于弘福寺为国设大斋,大德法集,并度八人,又敕太常九部供养。藏以本朝经像雕落未全,遂得藏经一部,并诸妙像幡花盖具堪为福利者,赍还本国”。返回新罗后,慈藏建议在皇龙寺建造九层塔,善德王完全照办,落成的皇龙寺塔成为新罗“护国三宝”之一。慈藏还极力促成新罗改穿中国服饰,使用唐高宗永徽年号,增进了唐朝与新罗官方关系的发展。龙朔二年(662),新罗文武王派遣僧侣义湘入唐求法。义湘从登州上岸到达长安,后投到终南山至相寺智俨门下,学习佛教华严经。咸亨二年(671),义湘返回新罗。关于义湘离开唐长安前的活动,《三国遗事》有不同记载。其中就有义湘返回新罗之前曾接受金仁问(金良图)指派,顺便为新罗王室传递情报。对于此记载,笔者在《金仁问研究中的几个问题》中已有涉及,认为作为僧侣,在当时的情况下,义湘获取唐朝所谓军事情报的机会远远高于被囚禁的金仁问或金良图,《三国遗事》有关记载值得怀疑。但无论如何,在罗唐关系最为紧张的时刻,义湘选择返回新罗,很可能和他的政治意向有关。义湘返回20余年之后,与他同门的唐朝僧人法藏,托另一人唐返回新罗的僧侣胜诠带书信给义湘,追忆在唐求法历程,言真意切,成为中韩佛教文化交流的佳话。和义湘几乎同时的还有琳润法师。据《三国史记》卷7记载,此人担当大唐总管薛仁贵信使前,是“王(新罗王)所部僧”。琳润法师事迹史书缺载,故对于他担当信使也只能通过其他背景史料作一探讨。其一,琳润人唐求法后归化唐朝,和唐罗双方均保持一定的关系,后在薛仁贵军前接受差遣,他原则上并不排斥担当这一任务。其二,是否薛仁贵出征前临时抓差,作为新罗人的琳润法师被迫无奈从军充当信使,他在军前奔波并非自愿。其三,可能是薛仁贵进入新罗境内,为了彰显出征的正义,在当地随便擒拿知书晓理,此前曾入唐求法的僧侣担当信使,前往新罗王廷。笔者认为第一种推测可能性较大。因为琳润不仅将薛仁贵的书信传到新罗王城,而且还将新罗文武王金法敏的回信带回,进而完成使命。他应是入唐的新罗求法僧侣之一。就是说,琳润法师充当信使,在当时僧侣作为知识垄断阶层之一的大背景下,特别是在一些文化较为落后的地域,他们在国家政治生活中所起的作用当是非同寻常的。同时也可看出,在唐新罗佛教界人士面对当时罗唐双方的摩擦对峙,义湘选择了即刻回国,而琳润则在薛仁贵军前效命,呈现出不同的价值趋向。《三国遗事》卷3记载的明朗法师更是如此。明朗法师善德王元年(632)人唐求密法,贞观九年(635)返回新罗。据载明朗在返回新罗前曾应龙王之请,到龙宫传授密宗法术。高句丽灭亡之后,罗唐关系猝然紧张,面对唐朝的问罪之师甚嚣尘上,新罗王想到用密宗神法化解面临的困境。明朗上奏“狼山之南有神游林,创四天王寺于其地,开设道场则可矣。”而且“乃以彩帛营寺,草构五万神像,以瑜伽明僧十二员,明朗为上首,作文豆娄密之法。”结果使得唐罗军将未及交战,“风涛怒起,唐舡皆没于水”。且不说《三国遗事》利用的乡传、口述资料是否可信,也难明了明朗法师利用密宗法术作法对付唐朝的兵船是否奏效,抑或是巧合唐军确实失利,但在新罗面临唐朝大兵压境的现实状况下,明朗法师站了出来,用从唐朝所学到的非凡法术咒语,解除国家的危困,体现了新罗护国佛教的本质,也从另一侧面解读作为国家一分子的僧侣,在新罗统治集团内部的重要作用。第二,人唐新罗僧侣担当使节,为罗唐双方的交涉建功立业。元和年间,著名诗人白居易担当翰林学士,现存《白居易集》卷56中收有元和元年的一道敕书。该敕书载云:“敕新罗王金重熙、金献章及僧冲虚等,至省表兼进献及进功德并陈谢者具悉。卿一方贵族,累叶雄才,仗忠孝以立身,资信义而为国;代承爵命,日慕华风。师旅叶和,边疆宁泰。况又时修职贡,岁奉表章,进献精珍,忠勤并至。功德成就,恭敬弥彰。载览谢陈,益用嘉叹。沧波万里,难隔于海东。丹慊一心,每驰于阙下。以兹嘉尚,常属寝兴。勉宏始终,用副朕意。今遣金献章等归国,并有少信物,具如别录。卿母及妃并副王宰相以下,各有赐物,至宜领之。冬寒卿比平安好,卿母比得和宜,官吏僧道将士百姓等,各加存问,遣书指不多及。”此敕书又见《全唐文》卷665。不过《三国史记》中作“金宪章”,而《白居易集》及《全唐文》作“金献章”,“宪”、“献”中文与韩语发音均相同,因白居易所作诏书在先,故笔者以为新罗所派王子当为“金献章”。同时《三国史记》言明是新罗宪德王即位第二年派使入唐,但白居易起草的唐宪宗敕书中却题为“新罗王金重熙”,况且,宪德王杀侄儿金重熙(哀庄王)登上王位后很快就人唐告哀,唐朝也派使吊祭册封,诏书中不可能仍然写已经去世的金重熙,是《三国史记》将此条史料排列推后,还是如韩国学者所云《三国史记》中纪年有问题,或者上述诏书本身传写时出现错误,抑或是《三国史记》所载与白居易所作诏书完全就是两件毫不相关的事情?文中姑且认为《三国史记》时间排列出现问题。但无论如何,上述敕书中提到僧侣冲虚其人,他担当新罗入唐使节,“省表兼进献及进功德并陈谢”,在新罗佛教界处于什么地位,新罗王派他入唐有何用意,他入唐是否还担当和佛教关联的使命?因史书缺载,难能作论。第三,入唐求法僧侣因各种原因得到唐朝皇帝召见,显示出佛教交流在唐罗关系中的重要地位。上述唐太宗亲自接见慈藏,赐予佛教典籍,皇太子李治也赐予相关物品,其用意相当明显。一方面唐太宗肯定慈藏在唐求法所取得的成就,另一方面当是在唐与高句丽摩擦对峙,新罗备受百济、高句丽压力的现实背景下,对以佛教立国,新罗王特别器重的佛教人士予以照顾,也是唐太宗父子强化与新罗已有的友好关系,牵制高句丽的用意所在。8世纪中叶入唐新罗僧侣无相,以及随后的无漏法师,受到唐玄宗、唐肃宗父子的厚爱。据现存《宋高僧传》等书记载,无相为新罗王第三子,在新罗就已剃度,开元十六年(728)入唐。此时新罗圣德王在位(703—737)。圣德王在位30余年间,曾经派遣入唐使者40次,其中包括王弟金钦、金嗣宗,王子金守忠,王侄金志廉、王族(或为“侄”)金志满,从弟金相等人,唐玄宗确实也接待过金守忠、金志满、金志廉等,只是现存《三国史记》、《三国遗事》等史书并没有记载身为王子,且已经剃度的无相入唐事宜。无相宝应元年(762)圆寂,享年79岁,如此推算其生年当为公元684年。就是说,新罗神文王金政明在位期间无相已经出生。依照上述史书记载推算,他可能是神文王的儿子,即是圣德王的兄弟。神文王死后太子理洪继立,是为孝昭王;而圣德王隆基为神文王第二子,继其兄孝昭王而立。另据记载,无相到达成都后,因“相之弟本国新为王矣,惧其却回,其位危殆,将遣刺客来屠之,相已冥知矣”,似乎证实了无相为新罗王子之事实。但事实并非如此。其一,无相人唐前已经落发为僧,开元十六年入唐,此时圣德王已经在位25年之久,根本不存在无相返回威胁其王位之可能。其二,与上述理由相类似,孝成王738——742年在位,此时无相入唐已经10年,孝昭王在位也已10年;景德王743——765年在位,更不存在无相威胁王位的事情。其三,无相人唐时间已久,而且已经到达边远的剑南道,并且专心修禅,唐罗关系空前密切,新罗王派人暗杀一个以苦行修道的和尚,似乎很勉强。其四,说有刺客行刺,无相并早已觉察,更是让人觉得玄而又玄。笔者认同《历代法宝记》的记载,即“无相禅师,俗姓金,新罗王之族,家代海东”。就是说,无相和新罗王室有一定的关系,也可能是新罗王的远房,但他并非所谓的新罗王第三子,入唐后也根本不可能对新罗王位造成什么威胁。无相到达唐都长安后,受到唐玄宗的召见,并将他安置于禅定寺。后无相辗转来到四川成都保唐寺,传承了从弘忍到智诜、处寂的禅学衣钵。无相每年“十二月、正月,与四众百千万人受(授)缘,严设道场,处高座说法。先教引声念佛,尽一气绝,声停念迄。”在禅法上突出“无忆、无念、莫忘(妄)、(无)(妄)”,此三句学说与三学,即戒、定、慧相配合,形成著名的“三句用心”的禅法传授仪式,产生了重大的影响。天宝十五年,安史之乱爆发,唐玄宗仓惶逃亡剑南道首府成都,在成都又一次见到无相。此时无相声名显赫,唐玄宗以礼相待,在当时传为佳话。无相临终前将衣钵传与无住和尚,其传承更具传奇色彩,成为佛教衣钵传承的典范。就是说,无相人唐后经过进一步的修行,成为佛教界声名显赫的人物之一,受到唐玄宗的器重;他不仅传承了自弘忍、智诜以来的修佛仪式,而且有所创新,对于佛教禅宗的发扬光大做出了重大的贡献。唐懿宗以佞佛而著名,在位期间迎法门寺佛骨舍利到达京师长安,成为唐代声势浩大、供品繁多、耗费空前的一次迎佛活动。唐懿宗在位14年间,人唐新罗僧侣人数众多,而懿宗皇帝与入唐的新罗僧侣也有交往。查阅《旧唐书》卷19上,《资治通鉴》卷252等文献记载,并没有发现咸通十一年(870)唐懿宗接见新罗僧侣之事,但《新罗国故两朝国师教谥朗空大师白月栖云之塔碑铭》(崔仁滚撰)却有详细记载。关于朗空禅师受到唐懿宗接见关联问题,笔者在其他论文中已有论述,在此不赘。2、入唐新罗僧侣求法巡礼人唐新罗僧侣历经艰险到达唐朝,在惊涛骇浪中,在漫漫沙漠戈壁中,在孤寂无聊和艰难困苦中,他们用坚强的毅力和一腔热血,在陌生的国度,付出了常人难以忍受的艰辛。新罗著名僧人元晓“尝与湘法师入唐,慕奘三藏慈恩之门,厥缘既差,息心游往。”《宋高僧传》卷4记载了元晓、义湘两人入唐受阻之情况。义湘最终到达唐朝,元晓则平生在新罗修行著述。就是说,要入唐求法,必须有矢志不移的决心,如稍有动摇,就会前功尽弃。当然,元晓大师在新罗也取得了令人瞩目的成就。新罗中代的朗慧大师无染,随新罗使节入唐,“及大洋中,风涛欻颠怒,巨煸敕人,不可复振。大师与心友道亮跨支板恣业风,通星半月余,飘至剑山岛(即黑山岛,在今山东省长岛县)口行之碲上。”对此,大师“怅然甚久日:‘鱼腹中幸得脱身,龙下颔庶几攙手,我心非石,其退转乎!也就是说,这次经历惊涛骇浪,生命艰危,但只是功亏一篑,并没有到达目的地。对此,无染禅师意志坚决,绝不放弃,终于在长庆初年,获便搭乘新罗朝正使金昕赴唐朝正的船只,到达唐朝登州。新罗瑞云寺了悟禅师于大中十二年(858)“私发誓愿,拟游上国,随入朝使利涉云溟,乘一支之船,过万重之浪,曾无惧念,不动安禅”,到达唐朝。月光寺圆朗禅师咸通七年“投回易使陈良付足东来。时乃波涛腾涌,烟霭昏沉,舟楫有倾覆之虞,僧俗口口溺之患。师乃略无俱口……若非神通妙用,智识遐周,履险不惊,孰能至此。”除此之外,真鉴禅师、普照禅师、真澈禅师、法镜禅师等众多的新罗僧侣亦先后乘船入唐,求法巡礼,为新罗佛教的繁荣做出了重大贡献。不仅如此,也有僧侣在往返唐朝过程中,葬身大海。如公元831年2月,新罗兴德王遣王子金能儒及9名僧侣入唐,顺利完成使命后于当年7月返回,但在返回途中全部溺海身亡。此可能是入唐新罗僧侣葬身大海损失最惨重的一次。入唐后的新罗僧侣同唐朝僧人一样,踏上了西去印度的历程,一些人命丧漫漫路途。据陈景富先生统计义净《大唐西域求法高僧传》记载,唐初赴西域求法的高僧共56人,其中8人为新罗人,这就是慧轮法师、玄恪法师、慧业法师、阿离耶拔摩法师、玄太法师、求本法师,以及没有留下姓名的两位新罗僧人。此8人中,只知道求本法师曾赴天竺,其余事迹不详。另外,除过玄太法师从西域艰难返回唐朝,其余诸人或死于印度,或死于返回途中,或下落不明。如慧轮法师贞观中作为唐僧玄照的随从西游天竺,玄照奉敕返回后,慧轮先在信者寺驻留7年,后在吐火罗寺院,义净曾见过这个和尚;慧轮精通梵文,“薄闲《俱舍》”,随后事迹不见于史书。而没有留下姓名的两位新罗僧侣,他们和义净和尚一样,是从海路赴印度,病死于求法途中。在此后的岁月中,西域求法的新罗僧侣仍大有人在,其中见于各种记载的有慧超、无漏、元表、悟真等人,而慧超其人及其著作的面世,使他成为新罗入唐僧侣赴西域求法当之无愧的代表人物。据《一切经音义》、《代宗朝赠司空大辩正广智三藏和尚表制》等文献记载,慧超10余岁入唐,开元七年(719)从海路赴印度求法巡礼,开元十六年(728)从陆路返回长安。在随后的几年中,他整理随行记录,撰成一部《往五天竺国传》。《往五天竺国传》残卷,1905年法国人伯希和从敦煌石窟中掠取并公诸于世,进而引起各国研究者的广泛兴趣,成为继玄奘《大唐西域记》之后的又一部记载西域沿途乃至当时印度历史地理的重要著作。据载,慧超后来以不空三藏为师研习密宗,驻留大兴善寺。唐代宗大历九年二月,慧超曾在内道场撰写了《贺玉女潭祈雨表》。建中元年(780),慧超赴五台山乾元菩提寺修行,最终圆寂于该寺,享年85岁。无漏、元表两人天宝年间分别从陆路前往西域,无漏可能因身体的原因中途返回,并在安史之乱中和唐玄宗、唐肃宗父子过从甚密;元表返回唐朝后前往闽越习华严经,一直到唐武宗毁佛之时,其人似乎仍然健在,并对佛经的保存做出了贡献。悟真于唐德宗在位初经吐蕃至中天竺求取《大毗卢遮那经》,贞元五年(789)原路返回,不幸死于吐蕃境内。在唐朝巡礼求法的新罗僧侣,除过上述从事佛经翻译、赴西域求法、在唐求法后返回新罗者之外,能够传名后世者毕竟不多,众多的僧人为了修成正果,过着孤寂而默默无闻的生活。如唐昭宗景福二年(892)入唐,前往天台山平田寺的道育。据载:道育“慈爱接物,然终不舍岛夷音言。恒持一钵受食,食讫,略经行而常坐,胁不著席。日中洒扫殿廊,料理常住,得残羹之食,虽色恶气变,收贮于器,斋时自食。与僧供浴煎茶,遇薪木中蠢蠢,乃置之远地,护生偏切……凡对晤宾客,止云伊伊二字,殊不通华语。然其会认人意,且无差脱。”从上述记载可以看出:其一,此僧人唐求法,但不学唐朝语言,确实令人不解。此为特例,还是具有代表性,不得而知。其二,道育可能是修头陀苦行僧,能吃苦耐劳,而且很注意保护生灵,常常在夏日以身伺蚊虫。其三,或许是在中土时间很久的缘故,虽然他只能发出“伊伊”两声唐音,但能够懂得对方的意思,很少出现差错。道育的经历,显示出众多的新罗僧侣入唐,僧侣中文化构成、家庭背景、人唐的具体原因等呈多样化,相信和道育有相似或相近经历,名字没有传下来者当不会少。金地藏为新罗王之族人,入唐到达池州九华山,“乃径造其峰,得谷中之地,面阳而宽平。其土黑壤,其泉滑甘,岩栖涧汲,趣而度日”。他整日苦苦修行,至德初被人在石室中发现,当地百姓在原地为他建造伽蓝;地方官闻风前来,奏请在其地成立寺院。地藏的声名从此传扬天下,“本国闻之,率以渡海相寻,其徒且多,无以资岁”。贞元十年(794)夏圆寂,享年99岁。此后,金地藏作为九华山地藏道场的开山祖师,成为中国佛教信仰体系中著名的菩萨。3、人唐集中居住的新罗僧侣入唐求法新罗僧侣集团居住,当以山东半岛登州文登县赤山法华院为代表。日本请益僧圆仁开成四年(839)六月初到达文登县赤山浦,在张保皋所建赤山法华院居住超过一年。据圆仁记载,这个寺院有常住僧侣30余人,均为新罗人。寺院有很大的讲堂,每年夏秋两季都举办讲经法会,一般可容纳200余人。法华院的讲经礼忏、讲经仪式均极为独特,杂糅唐罗双方的特点,如“讲师上堂,登高座间,大众同音称叹佛名,音曲一依新罗,不似唐音。讲师登高座讫,称佛名便停。时有下座一僧作梵,一据唐风,即‘云何于此经’等一切偈矣。至‘愿佛开微密’句,大众同音唱云‘戒香、定香、解脱香’等。”就是说,由于赤山法华院所处唐罗交往要冲,以及建成时间短暂等原因,新罗僧侣人等除保留自己的生活习惯,如重视八月十五节之外,其讲经杂糅唐朝与新罗多种成分,显示出文化的交融和互补。当时在青州及淄州长山县均有新罗院,相信那里的新罗僧人也不会少。但是,由于唐武宗的毁佛,圆仁会昌五年九月路过时,“本意拟住赤山院,缘州县准敕毁拆尽,无房舍可一居,大使处分于寺庄中一房安置”。可见,由新罗人建立,僧侣集团居住的赤山法华院此时已不复存在。唐朝金州有一座新罗寺,相传该寺建造于贞观年间。贞观十年(636),新罗僧人慈藏与门人僧实等10余人入唐。入唐后慈藏在终南山修行,僧实则偕使者随从来到金州(陕西安康市),看到汉江眷恋不舍,因请立寺以遣乡思。贞观十三年(639),金州刺史段志玄在汉江边建成一座寺院,并题其额为“新罗寺”。如上文所述,贞观十七年(643)慈藏返回新罗,按照一般情况,僧实应该随慈藏返回,但他可能并未随行,而是长期居住金州,这样才有新罗寺的繁荣和驰名于世。因为中韩现存史料中并未记载僧实其人返回新罗。同时,从新罗寺遗址考古发现得知,寺院残留的“两个石赑屃当为新罗寺大殿正门两侧的碑座,二者距离基本未变,大约在8。5米左右,由此可以推知新罗寺正殿大门石台阶的宽度。据碑座的位置,可知新罗寺大殿的方向是坐西南朝东北,即朝着朝鲜半岛方向。”韩国庆州所在的四天王寺遗址南端,也有两个残赑屃存在,与此相联系,金州新罗寺的建造是否夹杂新罗寺院建造方式,抑或因为有新罗僧侣参与才如此?因没有文献史料佐证,实在难于做出准确论断。元和十二年(817),时为江州司马的著名诗人白居易,与友人河南元集虚、范阳张允中、广平宋郁、安定梁必复、范阳张特,东林寺沙门法演、智满等17人游历庐山,“自遗爱草堂历东西二林,抵化城,息峰顶,登香炉峰,宿大林寺”。就是这个大林寺,因为“穷远,人迹罕到。环寺多清流、苍石、短松、瘦竹,寺中唯板屋木器”,而令人惊叹的是大林寺的僧人全是“海东人”。众所周知,唐代新罗人亦称海东人,就是说,这个偏僻简陋寺院中的僧人全是新罗僧人。白居易没有说明这些新罗僧侣有多少人,但从“其僧皆海东人”语句看,不可能只是两三人,似乎应该在5人以上。因为大林寺深处山巅,和山下环境迥然相异,虽然离山门只有半日的路程,但数十年来很少有人光顾。这些新罗僧人如何找到这里?他们在寺院中如何生活?从白居易的叙述中,可以看出这些新罗僧侣在此修行,主要是看中庐山大林峰下安静自然的环境。除上述三处之外,在京师长安的众多寺院中,新罗僧侣集中居住也不会少。唐武宗会昌五年(845)开始了大规模的毁佛行动,新罗僧侣亦未得免。据圆仁《入唐求法巡礼行记》载,会昌三年正月二十八日,外国在唐京师僧人前往主管僧侣事务的军容使衙,其中有“青龙寺南天竺三藏宝月等5人,兴善寺北天竺三藏难陀一人,慈恩寺师子国僧一人,资圣寺日本国僧三人,诸寺新罗僧等,更有龟兹国僧,不得其名也,都计廿一人,同集左神策军容衙院。”韩国金文经教授由此认为当时有10名新罗僧人参与了这次会见活动。应该说明的是,这10人只是左神策军衙门,即左街功德使所辖范围寺院中新罗僧人之数字,京师所在寺院新罗僧侣人数当不至于此。会昌五年三月,“又敕令天下诸寺,僧尼年四十以下,尽勒还俗,遞归本贯”几天之后,敕令“天下僧尼五十以下,尽勒还俗,遞归本贯讫。后又敕云:天下僧尼五十以上,无祠部牒者,尽勒还俗,遞归本贯;有祠部牒者,委当州县磨勘,差殊者尽勒还俗,遞归本贯。……”这些只是针对唐朝境内僧尼的裁汰办法,很快,对于藩属国及域外国家在唐僧尼也采取了相应措施。“外国僧未人条流之例,功德使别闻奏取裁。有敕云‘外国等僧,若无祠部牒者,亦勒还俗,遞归本国者’。”圆仁提到北天竺三藏难陀、南天竺国僧宝月,而“新罗国僧亦无祠部牒者多”,即在长安的众多新罗僧侣没有部牒。其中还有一长安年轻僧侣,少小受度为僧,“在大荐福寺侍奉新罗僧为师匠,因僧难,承接新罗僧名字,得住寺。官家随其公稔,遞向新罗国去。在府之时,百万作计申诉,不免遞过,亲情啼哭,街中相别……”就是说,这个长安小和尚,在大荐福寺以新罗和尚为师,因为会昌毁佛,他假冒他的新罗师傅的姓名,留驻寺院。随着毁佛风声日紧一日,长安小和尚终于被查了出来,并因名牒的缘故,错把小和尚当成他的新罗师父,遣返新罗。此小和尚趁乱逃脱,返回城中躲藏,这桩罗唐佛教关联的事件才告一段落。圆仁到达海州之后,请求在海州寻找船只返回日本,但当地官员予以拒绝,云:“近日新罗僧亦从京兆府近来,请于当州权,使君不肯,便遞过。和尚请停住事,亦应难,然县司不自由,事须经使君通状。”此记载说明三点,其一,在圆仁到达之前,已有从京兆府西来的新罗僧侣路过海州,请求从海州缘边下海回国,但未得到批准。其二,处理如此重大的事情,决定权掌握在当地“使君”手中。其三,因在京兆府的新罗僧侣人数众多,这次路过海州回国者肯定不少。以上均为圆仁所撰行记中所述,而当时著名的新罗入唐僧侣中,一些重要人物也是此一时期返回新罗的。如唐穆宗长庆初入唐的朗慧禅师,在唐20余年,巡礼终南山至相寺、五台山佛光寺,拜谒当时富有盛名的如满禅师、宝澈和尚等,会昌五年返回新罗,其塔铭明确记载他返回新罗是“帝命也”。慈忍禅师、道义禅师也是这一年回到新罗的。显然,他们都是因会昌毁佛的缘故回国的。4、入唐新罗僧侣与新罗九山禅门的兴盛唐中后期,入唐新罗僧侣钟情于江浙等地的寺院,将佛教禅宗传人新罗,对形成新罗九山禅门做出重大贡献。关于此问题,中韩学界已有相当多的论述,这里只是对其中关联问题试作爬梳。道义禅师建中五年(784)人唐,长庆元年(821)返回,在唐驻留达37年之久,他将禅宗南派西堂智藏学说传回新罗,并经过廉居、体澄两禅师的进一步弘扬,最终形成新罗九山之一迦智山禅宗学派。洪陟、惠哲两人和道义一样,入唐求法,并同样接受西堂智藏禅宗学说。洪陟创立了实相山禅门,惠哲则创立了桐里山禅门。真鉴禅师慧昭贞元二十年人唐,至沧州拜谒神鉴法师,两人一见如故。此后赴嵩山少林寺,又临终南山“登万仞之峰,弭松实而止观,寂寂者三年”。大和四年返回新罗,进而创立了智异山禅门。综合《景德传灯录》、《祖堂集》等史料记载,何劲松氏认为玄昱禅师元和四年(809)入唐,在唐逗留28年以上,向唐僧怀辉学习禅宗。开成二年返回新罗,受到新罗闵哀王、神武王、文圣王、宪安王的礼敬,创立了凤林山禅门;此后另一僧侣审希继承了玄昱学说,将凤林山禅门发扬光大。道允创立了师子山禅门。道允长庆五年(825)入唐,投入南泉寺普愿禅师门下学法,大中元年(847)返回新罗,在唐逗留20余年。道允回国后传禅20余年,其继承人为折中禅师,两人对于新罗师子山禅门的建立做出了重要贡献。无染创立的圣住山禅门。无染入唐前就到新罗名刹寺院求法巡礼,长庆初年入唐,先到终南山至相寺求法,又到东都佛光寺向名僧如满问道,受到如满的赞赏;他还拜谒宝彻法师,收益良多。因唐武宗毁佛,会昌五年无染返回新罗。无染驻留于圣住山,成为新罗下代禅宗发展的典范。梵日、行寂创立的阁崛山禅门。梵日太和年间入唐,参拜盐官齐安大师、药山惟俨法师。会昌四年法难肇始之时,梵日避难逃往商山静心禅修,六年返回新罗。返回后受到溟州都督金公邀请,驻留阁崛山,被封为国师。梵日的弟子行寂咸通十一年入唐,如上文所述,他步行至长安,受到唐懿宗接见。随后又游历五台山、成都静众寺、衡山等地,中和五年(885)回国,重新回到梵日门下。顺之禅师创立的仰山禅门。顺之禅师大中十二年(858)人唐,拜访仰山慧寂和尚,景文王在位期间返回新罗。综合以上禅宗东传新罗之史实,入唐新罗僧侣所做贡献有目共睹,对新罗下代社会产生的影响也是相当大的。首先,韩国僧侣所学均为南岳怀让系统马祖道一的禅法。如道义、洪陟、惠哲3人均是随西堂智藏学习,而智藏自童年起就随马祖道一学禅。真鉴禅师慧昭人唐后随神鉴法师,玄昱人唐后以章敬怀晖为师,道允、折中人唐以参习南泉普愿的禅法,无染人唐成为麻谷宝彻的弟子,梵日入唐以盐官齐安、药山惟俨为师,顺之禅师入唐师承慧寂。其中智藏、神鉴、怀晖、普愿、宝彻、齐安、惟俨等人均是马祖道一的弟子,慧寂则是道一的再传弟子。就是说,新罗九山禅门传承的均是六祖慧能的弟子怀让系统的禅法。当然,在传承过程中,入唐新罗禅僧根据自己的体会,使传人新罗的禅宗更加丰满并适宜于新罗的实际。其次,九山禅门的创立者不辞劳苦,兢兢钻研,有的人数十年逗留唐朝,不仅在新罗,而且在唐朝也是众望所归。如真鉴禅师入唐至沧州见到神鉴大师,其形貌超然,识见非凡,寺院中传扬着“东方圣人,于此复见”,及“黑头陀”的赞叹声;无染禅师拜见佛光寺如满和尚,如满“应对有惭色,曰:‘吾阅人多矣,罕有如是新罗子。他日中国失禅,将问之东夷耶?”惠哲禅师人唐见到西堂智藏,谈论禅理,云:“某生缘外国,问路天地,不远中华,故来请益。倘他日无说之说、无法之法流于海表,辛斯足矣!大师知志既坚,禀性最悟,一识如旧,密传心印,于是禅师已得赤水所遗灵台豁尔如大虚之寥廓也。夫夷夏语乖,机要理隐,非伐柯执斧,孰能与于此乎!未几西堂终,乃虚舟莫留,孤云独逝,天南地北,形影相随。所历名山灵境略而不载也。到西州浮沙寺,披寻大藏经,日夕专精,晷刻无废,不枕不席至于三年。文无奥而未穷,理无隐而不达。或默思章句,历历在心焉。以违亲岁积,宣法心深,遂言归君子之乡,直截乾城之浪。”就是说,由于这些僧侣在新罗就堪称精英,入唐后又笃志修行,不仅学有所成,而且获得唐朝高僧大德的称赞,奠定了回国后声名鹤起的基础。第三,这些禅门宗师在唐朝求法巡礼过程中,不仅对禅宗多有体会,而且将佛教其他宗派学说融会贯通,对禅宗在新罗的传播产生了相当的影响。如他们中的有些人对佛教密宗的诠释,加深了禅门的神秘感,有利于九山禅门的发展。第四,学成回国后,除过个别人外,他们几乎都得到新罗最高统治者的青睐扶持,促成新罗九山禅门兴盛。道义和尚入唐时间早,返回新罗后并未受到新罗王应有的礼敬,迦智山禅门到体澄禅师之时才得以兴盛。桐里山禅门创立者惠哲返回,新罗文圣王频来问讯,惠哲当仁不让,提出治理国家的措施。玄昱返回后,得到闵哀王、神武王、文圣王、宪安王的多方支持,并延请至王宫说法唱道;无染创立圣住山禅门,新罗文圣王、宪安王、景文王、宪康王、真圣王对其均十分礼敬,景文王拜无染为国师,真圣女王谥其为“大朗慧”号。梵日创立远崛山禅门,新罗景文王、宪康王、定康王均想拜其为国师,但梵日终不应招,隐居山寺不出,直到圆寂。无疑,新罗下代诸王重视人唐返回禅师,将他们奉为国师,是和当时王位争夺频起,统治区内民乱不断,人心飘摇不定有关。他们想通过礼敬禅宗大师,用禅宗佛理收拾人心,解除国家的危困,但客观上有利于禅宗在新罗的发展。禅宗大师们死后,新罗王及其禅门弟子多制作碑铭,表彰他们对佛教和国家所做的贡献,也促进了新罗及其此后高丽石刻碑铭文化的盛行。本稿在此前学者研究基础上,对7——9世纪末入唐新罗僧侣关联问题,如近300年间人唐新罗僧侣数目问题,入唐新罗僧侣参与翻译佛经的定位和评价问题,入唐新罗僧侣在唐的其他活动等作了相应的考述。相信随着新的史料的不断出现,该问题的研究会将会有更大的突破和深入。

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